Sentidos

Una antropología de los sentidos

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Un olor nos trae un antiguo recuerdo, el tacto de una prenda nos produce agrado, asociamos nuestra cultura con determinados sabores mientras ciertos colores nos producen agrado y otros generan rechazo… nos desenvolvemos por el mundo a través de los sentidos. Habitamos y nos relacionamos con nuestro entorno a través de los sentidos. Sin embargo, la antropología le ha dedicado poca atención a lo largo de su historia. La vista ha sido, y sigue siendo, el sentido hegemónico a través del cual conocemos el mundo, la audición será una secundaria ineludible en esa empresa pero, más allá, el resto de los sentidos han quedado marginados. Como parte de ese proceso las experiencias corporales han sido ignoradas, occidente en general, y la antropología como expresión especializada de su cultural, ha privilegiado ignorado la sensualidad del mundo privilegiando la razón como fuente de conocimiento. Los sentidos han sido ignorados y las experiencias corporales marginadas.

Desde la década de los ochenta nos encontraremos con una serie de antropólogas y antropólogos que van a llamar la atención sobre la desatención a la sensualidad de la experiencia humana del mundo y la sensorialidad que forma parte ineludible de cualquier cultura. La antropología se abre a los sensualidad del mundo con una premisa de partida: los sentidos no (y la percepción) no son dominios pre-culturales, innatos y simplemente biológicos sino que son habilidades culturales y son, por lo tanto, objetos relevantes para comprender otras culturas y la experiencia de la humanidad.

Si atendemos a nuestra cotidianidad nos daremos cuenta de la relevancia que los sentidos tienen en nuestra manera de habitar el mundo y relacionarnos en él. Cuando cocinamos tiramos de recetas que conocemos, recetas que hemos aprendido y memorizado, pero la cocina requiere de un constante ejercicio de percepción (huele a quemado) que sitúa a los sentidos en plano principal. Podemos decir lo mismo cuando nos enfrentamos a dolencias y enfermedades, tocamos a una persona enferma la frente para saber si le ha subido la temperatura, recurrimos al tacto para palpar si hay problemas en nuestro interior… A poco que nos detengamos, vemos que los sentidos están absolutamente presentes en nuestra manera de habitar el mundo y conocerlo.

Un caso extremo que ignora la participación de los sentidos en nuestro conocimiento del mundo lo hemos encontrado en la antropología cognitiva, interesada por los procesos cognitivos a través de los cuales conocemos el mundo ha ignorado completamente cualquier dimensión sensorial. La antropología cognitiva, como hemos visto, ha reducido la cultura a un conjunto de normas, patrones, modelos y reglas lógicas que sirven para desenvolverse por el mundo mientras que la ¡antropología simbólica se interesa por el sentido y los significados de lo que ocurre (por citar dos aproximaciones de la disciplina), pero sabemos que la cultura es mucho más que normas y significados, más que símbolos y modelos, más que lenguaje y discurso. La cultura está hecha de sensaciones, percepciones, sensualidad y sensorialidad.

Desde la década de los noventa, una serie de autores y autoras han comenzado a señalar de manera insistente la relevancia de tomar en consideración los sentidos para entender la cultura y comprender qué es lo que nos hace humanos. Sus trabajos nos han revelado que la cultura está hecha de sensaciones, percepciones, sensualidad y sensorialidad. Con el desarrollo de este área se produce eso que David Howes ha llamado la ‘sensualización de la antropología’, tanto en términos teóricos como prácticos. Esto significa que los sentidos se convierten en un objeto teórico de investigación y también en un modo de indagación.

Hay dos contribuciones importantes desde este área de indagación. En primer lugar se reconoce la relevancia que los sentidos tienen como objeto teórico para la disciplina y la necesidad de investigar cómo se hacen presentes los sentidos en distintas culturas, cómo se aprender a sentir, se combinan los sentidos y se construyen límites entre ellos, en segundo lugar, se reconoce la necesidad de que las antropólogas no recurran solo a la vista y el oído, sino que hagan uso de todos sus sentidos en su indagación etnográfica, prestando atención a la experiencia completa del trabajo de campo etnográfico, se trata de hacer no solo observaciones participantes sino sensaciones participantes también (participant sensation). Autores como David Howes, Paul Stoller, Nadia Seremetakis, Steven Feld, Sarah Pink, Constance Classen, etc.  comienzan a explorar tanto las experiencias sensoriales (y las clasificaciones de los sentidos) de los otros como del etnógrafo mismo. Habrá distintas denominaciones para referirse a lo que David Howes ha llamado el giro sensorial, Howes hablará de antropología de los  sentidos (que es la designación que usaré), Paul Stoller se anticipará a principios de los noventa con su “sensuous scholarship” y Sarah Pink propondrá la noción de etnografía sensorial. En esta sesión hacemos una introducción a esa sensual área de investigación.

1. El despertar de los sentidos

Durante décadas la antropología ha sido una disciplina que ha ignorado completamente los sentidos, en su lugar se ha interesado por el significado de las cosas, la dimensión simbólica de la vida social, la descripción de las culturas, la interpretación de la sociedad… Los antropólogos y las antropólogas han dependido de la mirada (y de la escucha), pero en términos generales han ignorado el resto de sentidos. La antropología ha sido una disciplina racionalista que se ha olvido del cuerpo para ocuparse de la mente, que se ha centrado en lo verbalizable y ha ignorado conocimientos y experiencias que no se pueden verbalizar ni expresar mediante el texto. La crítica de la antropología sensorial se va a centrar en el olvido y la marginación de la sensualidad y sensorialidad del mundo.

Durante mucho tiempo, los sentidos, tanto como la percepción, fueron objetos de estudio propios de la psicología o la neurología. Desde esas disciplinas se va a entender tanto los sentidos como la percepción como procesos cognitivos, fisiológicos e individuales. Frente a esa concepción la antropología va a señalar la dimensión social que hay en sentir y desde ahí se van a aproximar a los sentidos como procesos sociales, corporales y culturales. Sentir, nos dirá David Howes, es un proceso social activo, ni es una actividad puramente psicológica ni es tampoco simplemente pasiva. Cuando uno siente se relaciona con el mundo activamente, y siente no solo individualmente sino como consecuencia de patrones adquiridos. Howes dirá que: “Los estudios sensoriales conllevan una aproximación cultural al estudio de los sentidos al igual que una aproximación sensorial sobre el estudio de la cultura”.

Entre los precursores de este campo emergente que se desarrolla desde la década de los noventa encontramos los trabajos de Steven Feld que en su trabajo Sound and Sentiment (1982) describe la importancia del universo acústico del pueblo Kaluli de las tierras altas del sur de Papúa Nueva Guinea, y también Paul Stoller que señalará la relevancia que tanto el  sonido como el gusto tienen entre los Songhay. Como consecuencia de sus trabajos ambos autores llamarán la atención sobre el exceso de visualismo (o también descrito como oculocentrismo) de la sociedad occidental.

De la reflexividad a la sensorialidad

Feld, Stoller, Classen, etc. serán algunos de los precursores de la antropología de los sentidos que se desarrolla en la década de los noventa. Un repaso por la historia de la antropología permite entender y evidenciar que la desatención a los sentidos y el cuerpo es (y sigue siéndolo) resultado de algunas concepciones fundamentales de la disciplina (y de occidente), entre ellas la dicotomía cuerpo/mente, la asociación de la racionalidad con la vista, la sospecha de otros sentidos, etc. Hagamos memoria histórica para explicitar algunos marcos conceptuales fundamentales sobre los que se funda la desatención a los sentidos, esto es importante porque algunos siguen presentes en nuestras formas de hacer antropología.

A finales del siglo XIX los antropólogos mantenían una clara fascinación por las cualidades físicas y sensoriales de las personas que investigaban. Fue una época en la que había un intento por clasificar racialmente a las personas en función de sus rasgos físicos, de ahí el intento por establecer tipos y la fotografía de ‘tipos’ era habitual. Personas individuales se convertían en el ‘tipo’ representante de todo un pueblo. Ese interés por el cuerpo y las capacidades sensoriales de los otros estaba conectado con todo un planteamiento ideológico según el cual los europeos se asociaban con la razón y la mente mientras que otros pueblos eran asociados con el cuerpo y la sensualidad. Los primitivos, se asumía, tenían especialmente desarrollados los que se consideraban sentidos inferiores, como el tacto o el olor. Frente a eso, los europeos se vinculaban con los sentidos principales como la vista y el oído, más sofisticados según la jerarquía según la cual se clasificaban en la época. El desprestigio del trabajo manual que hemos visto en la discusión de la figura del artesano está conectado con este marco ideológico.

Evidencia del interés que los antropólogos tienen por las cualidades físicas y sensoriales de los otros es la famosa expedición de Cambridge al Estrecho de Torres liderada por Alfred Cort Haddon en 1998. La expedición incluía instrumentos para investigar las capacidades sensitivas de los isleños y entre sus hallazgos encontraron que su habilidad táctil (para discriminar táctilmente) era el doble que la de otras personas. Este tipo de hallazgos en realidad llevan a reforzar algunas ideas de la época y las dicotomías tradicionales entre salvajes y civilizados o entre cuerpo y mente, reforzando las ideas de la época que asociaban a los europeos con la razón y la mente.

El interés que muestra la antropología por los sentidos desde finales del siglo XIX será arrinconada tras la I Guerra Mundial, cuando la antropología comienza a interesarse por otros asuntos como el parentesco, la estructura política o la propiedad de la tierra. El estudio de los sentidos no se eliminó completamente pero se circunscribió, sin embargo, únicamente a dos sentidos: la vista y el oído. Esto se debe en parte al uso de las tecnologías de grabación tanto de audio como de imagen. El cine permitía registrar fielmente la imagen y las grabaciones de audio el sonido, frente a otros sentidos que no podían ser registrados (el gusto, el olfato), las grabaciones registraban la realidad sin mediación, de forma transparente. Uno podía acceder al mundo visual y auditivo de manera fiel lo que intensificó la relación de esos dos sentidos (vista y audición) con el racionalismo.

El interés por los sentidos quedará relegado a un segundo plano a partir de la segunda mitad del siglo XX. Así ocurrirá como consecuencia del desarrollo de la antropología cognitiva, interesada principalmente por los procesos mentales y después con la antropología interpretativa de los 70. Clifford Geertz será el máximo exponente de esta última. Mientras que los antropólogos cognitivos habían pensado la cultura como un conjunto de patrones y modelos, Geertz formulará la idea de que podemos pensarla como un texto que ha de ser interpretado. La cultura no es algo que se siente y experimenta sino que se lee (como si fuera literalmente un texto) y se interpreta. El antropólogo es un intérprete de culturas que son textos, dice Geertz, que se dedica, a su vez, a producir textos. Será Geertz quien insista en la dimensión escrita de la actividad antropológica y quien describa a los antropólogos como ‘autores’. Ese marco epistemológico lleva nuevamente a arrinconar los sentidos y nos muestra que las concepciones que tenemos de la cultura, por ejemplo, determinan el interés teórico que concedemos a estos. David Howes dirá que el enfoque interpretativista está personificado en la figura del antropólogo textual: un antropólogo que entiende la cultura como si fuera un texto y que está centrado en la tarea exclusiva de la producción de textos.

Ese interés por la escritura antropológica llevará en la década de los ochenta a un giro reflexivo en el que los antropólogos comienzan a revisar sus formas de escritura. Nuevamente la atención a la textualidad de la empresa antropológica se intensifica cuando los antropólogos comienzan a preocuparse por la retórica de sus textos y las estrategias literarias que utilizan en sus formas de representación. Como parte fundamental de esa reflexión se reconocerá que las antropólogas deben explicitar en sus análisis y escritos el lugar desde el cual entienden y escriben a través de ejercicios de reflexividad. Una década después, la antropología sensorial nos dirá que la reflexividad es un gesto relevante pero que no es suficiente: es necesario incorporar en la antropología la ‘sensitividad’ también (no simplemente la sensibilidad, en tanto capacidad para sentir, sino la sensitividad como ejercicio que moviliza los sentidos), es necesario preocuparse no solo por la reflexión sino también por la sensación. No basta con hacer un ejercicio reflexivo crítico sobre el conocimiento producido, sino que es necesario abrir los sentidos para producir otro tipo de conocimiento. En definitiva, lo que está en juego no es únicamente interpretar las culturas o hacer crítica sobre ellas, la antropología de los sentidos nos invita a dotar de sentido a las culturas, en el doble significado que esa expresión tiene: hacerlas comprensibles (hacer que tengan sentido) pero hacer visible también el papel que los sentidos tienen en ellas. La cultura ya no hace del lenguaje su locus fundamental sino que lo sitúa en el cuerpo, la cultura no es un simple modelo para comprender cognitivamente el mundo sino que se entiende como una forma de percibir y sentir el mundo.

Quizás pueda parecer que hemos superado algunas de las limitaciones que la antropología sensorial señala en sus críticas a los enfoques previos, pero quizás no hemos avanzado tanto: ¿sigue la antropología centrada exclusivamente en lo verbal?, ¿qué relevancia concede a otros sentidos en el trabajo de campo?, ¿hay espacio para otras formas de representación además del texto? Algunas de esas cuestiones las veremos más adelante.

Contra el visualismo y el verbocentrismo

La antropología sensorial toma como punto de partida un hecho simple: el mundo que habitamos es un mundo sensorial, en el que movilizando nuestros sentidos y que no puede ser reducido a lo racionalizable o lo verbalizable, hay mucho más que eso. Hay dos críticas importantes en ese punto de partida y que acompañan la emergencia de la antropología sensorial. De un lado la crítica al visualismo de la sociedad occidental, el oculocentrismo que durante los últimos dos siglos ha dominado no solo las prácticas de producción de conocimiento de la antropología sino de occidente; de otro lado, la crítica al verbocentrismo y textualismo, la fijación de la antropología con la expresión exclusiva del conocimiento mediante registros textuales.

Los trabajos que autores como Steven Feld o Paul Stoller realizan en otras sociedades revelan que, en otras culturas, los sentidos fundamentales a través de los cuales se relacionan con el mundo y se desenvuelven no son los mismo que en occidente. Feld muestra que entre los kaluli de Papua Nueva Guinea, por ejemplo, es especialmente relevante el sentido auditivo, entre los songhai de Nigeria la audición (y el gusto) son fundamentales, como nos cuenta Paul Stoller. Un ejemplo de la marginación del gusto en la antropología lo encontramos en la forma como durante mucho tiempo la disciplina se aproximó al análisis de la comida, sin dedicarle ninguna atención al gusto. De manera sintética encontramos tres líneas fundamentales que se abren con la reflexión antropológica sobre los sentidos desde hace tres décadas:

• 1. El estudio cultural de los sentidos. Toda una serie de trabajos se van a interesar por lo sentidos de otras culturas como objeto de estudio y van a señalar el relativismo sensorial. Estas investigaciones describen cómo la percepción y los sentidos se organizan en distintas culturas. Tal es el caso de autores como David Howes, Constance Classen, Steven Feld o Kathryn Linn Geurts.

• 2. El estudio de la percepción. Una segunda línea va a indagar en la forma como percibimos y desde ese lugar problematizará toda una serie de asunciones fundamentales de la ontología occidental, entre ellas la distinción entre cuerpo/mente y organismo/entorno. El trabajo de Tim Ingold es paradigmático en este sentido, y podemos enmarcar ahí algunas reflexiones de Paul Stoller también.

• 3. La etnografía sensorial. Reconocer el interés de investigar los sentidos pone en evidencia que la antropología ha dependido tradicionalmente de la vista y el oído y ha ignorado otros sentidos en su producción de conocimiento. La etnografía sensorial implicará una llamada a practicar no solo la observación participante sino la sensación participante también. Sarah Pink será la autora que acuñe el concepto de etnografía sensorial.

2. El oculocentrismo

Vivimos en una sociedad (la europea) dominada por lo visual, un sentido hegemónico en nuestra manera de comprender el mundo y producir conocimiento sobre este. Recurrimos y nos confiamos a la visión antes que a cualquier otro sentido, el resto ha quedado marginados en un segundo orden. Así queda sintetizado en ese aforismo tan castizo: “si no lo veo, no lo creo”,. Es la vista y la capacidad de ver algo lo que concede a los fenómenos, cualesquiera que sean, su rostro de veracidad. En esta situación, lo primero que van a hacer algunos antropólogos y antropólogas interesados por los sentidos será criticar lo que algunos llaman el visualismo o el oculocentrismo: la dependencia absoluta de la visión en la producción de conocimiento en Europa.

Consideremos por un momento, por ejemplo, toda una serie de instituciones y prácticas contemporáneas: la televisión, la medicina, el turismo, la videovigilancia, Internet, las redes sociales, los videojuegos, los museos, las prisiones… Todas ellas comparten algo: lo visual. La televisión es un medio de comunicación basado en las imágenes, la medicina se ha convertido desde hace un siglo en una disciplina altamente dependiente de técnicas visuales mientras que el turismo es una práctica social donde la pasión por experimentar otras culturas se funda a menudo en la visión… así podríamos continuar desgranando cómo lo visual adopta formas distintas en cada una de esas instituciones, pero en todas ellas resulta un sentido fundamental o hegemónico. Esa importancia de lo visual nos pone sobre la pista de un argumento planteado por distintos autores según los cuales lo visual resulta fundamental para entender nuestras culturas y sociedades contemporáneas. Vivimos pues en una época donde los sistemas visuales, como los denominan Morphy y Banks, son parte integral de nuestras culturas. Así es en el caso del turismo, que ha situado progresivamente la visión en una posición central, así lo plantea Judith Adler:

Judith Adler (1989) examines tourism and argues that between 1600 and 1800 the travel of European elites was defined increasingly as a visual practice, based first on `an overarching scientific ideology that cast even the most humble tourists as part of . . . the impartial survey of all creation’ (Adler, 1989: 24), and later on a particular appreciation of spectacular visual and artistic beauty. John Urry (1990) has sketched the outline of a rather different `tourist gaze’ which he argues is typical of the mass tourism of the nineteenth and twentieth centuries (see also Pratt, 1992).

Lo visual no es solo fundamental en nuestra cultura sino que se ha convertido en una pieza clave de nuestros modos de conocer. Vivimos en una época en la que el conocimiento parece depender de regímenes escópicos que igualan ver con conocer. Solo aquello que se ve se conoce, y aquello que se conoce se ve. En este contexto tiene todo su sentido el dicho castellano (similar al anterior): “ver para creer”, o podríamos decir también: “ver para saber”. Gillian Rose llamará a esa hegemonía de la visión oculocentrismo, un concepto que señala la centralidad de la visualidad. Chris Jenks (1995) desarrolla esa extrecha relación entre ver y conocer cuando afirma: “looking, seeing and knowing have become perilously intertwined’ so that `the modern world is very much a ‘seen’ phenomenon” (Jenks, 1995: 1, 2). Nos lo encontramos en el lenguaje: “¿ves lo que quiero decir?”:

We daily experience and perpetuate the conflation of the `seen’ with the `known’ in conversation through the commonplace linguistic appendage of `do you see?’ or `see what I mean?’ to utterances that seem to require confirmation, or, when seeking opinion, by inquiring after people’s `views’. (Jenks, 1995: 3)

Barbara Maria Stafford argumenta que la emergencia de la visión como órgano epistémico central es un proceso que hunde sus raíces en el desarrollo de la ciencia moderna en el siglo XVIII, donde la construcción del conocimiento sobre el mundo se ha basado más en imágenes que en textos. Lo mismo ocurre con la ciencia contemporánea en la que han proliferado las técnicas de visualización, como señala Donnah Haraway. La vista es el principal sentido a través del cual se diagnostican las enfermedades (los rayos X o los aceleradores de PET ) y hay todo un repertorio de tecnologías visuales dedicadas a ello. Ocurre algo similar con el resto de la ciencia, que desde el siglo XVIII ha convertido a la visión en su fuente principal para la producción de conocimiento. El telescopio (siglo XVI) y el microscopio (siglo XVII) serían los epítomes de este proceso. Pero no siempre fue así, antes de esa época el olfato o el gusto eran sentidos relevantes e incluso predominantes, los médicos, por ejemplo, podían diagnosticar a partir del olor de los enfermos. Solo con desarrollos posteriores, como la cirugía, la vista se convierte en sentido predominante en la medicina. Si volvemos a Donnah Haraway, lo relevante de la presencia de la visualidad en esas instituciones son las relaciones sociales de poder que son articuladas a través de esas visualidades. Trasladémoslo a los museos/exhibiciones, ciencia y el turismo. ¿Qué relaciones sociales son las que se articulan a través de esas prácticas visuales?

Lo importante, sin embargo, no es solo que lo visual sea el sentido dominante sino que a partir de ese momento se les van a asociar con la racionalidad y con el conocimiento fundamentado, por contraposición, el resto de los sentidos comenzarán a ser considerados de dudosa credibilidad. Al tiempo que la visión se construye como el sentido fiable que nos proporciona el conocimiento sobre el mundo se comienza a sospechar que el resto de sentidos pueden engañarnos. Así lo plantean los filósofos de la Ilustración, el intento por crear orden en el mundo convierte a la vista en el sentido teórico. La epistemología europea está dominada por la vista (y parcialmente el oído).

Sobre esa dicotomía entre unos sentidos fiables y otros que no lo son se construye la oposición entre lo racional y lo sensual, como si lo segundo no fuera una fuente de conocimiento. Una separación hegeliana entre lo inteligible que se puede ver y lo sensible, que no se puede ver y que no se puede comprender. Sabemos, sin embargo, que cotidianamente dependemos y nos apoyamos en otros sentidos también: el gusto, el olfato… Pero la antropología ha desatendido tradicionalmente esos otros sentidos y se ha fundamentado en lo visual, en un doble sentido: ha ignorado el resto de los sentidos como objeto de estudio y ha hecho de lo visual el principal sentido para su producción de conocimiento, así se evidencia la figura con la que se describe paradigmáticamente su trabajo de campo, la observación participante.

3. Los sentidos son sociales

Al paladear una misma comida, al oler un aroma, al apreciar el tacto de un tejido, ¿sentimos todos igual o las sensaciones que experimentamos dependen de la cultura en la que hemos sido socializados? Otra manera de plantear esa pregunta sería: ¿los sentidos son una condición puramente biológica o son una actividad social? Cuando la antropología comenzó a interesarse por los sentidos encaró de lleno esa cuestión para darle una respuesta tajante: nuestras maneras de sentir y percibir el mundo son sociales, esto significa que no son actividades que dependan únicamente de nuestras características fisiológicas como seres humanos (sean biológicas o cognitivas) sino que, por el contrario, el sentir está modelado por la cultura en la que nos hemos educado. A partir de ese punto la antropología de los sentidos asume que ni todas las culturas sienten igual ni todas ellas entienden los sentidos de la misma manera. Las maneras de sentir y las formas de concebir los sentidos varían de unas culturas a otras.

Consideremos, por ejemplo, la etnografía que la antropóloga Kathryn Linn Geurts realiza durante los noventa con los anlo-ewe en Gana. La autora describe el papel que el sentido del equilibrio tiene en sus vidas y que se evidencia, entre otros aspectos, en la enorme importancia que conceden a la manera de moverse. Los anlo-ewe tiene un vocabulario amplísimo para describir distintas maneras de moverse. No es el único caso en el cual las antropólogas se han encontrado culturas donde la vista no es el sentido predominante, ya hemos visto la relevancia del gusto para los songhai o de lo acústico entre los Kaluli de las tierras altas del sur de Papúa Nueva Guinea, como describe Steven Feld. Un concepto que ayuda a comprender la naturaleza social de los sentidos es el de ‘modelo sensorial’ que propone Constance Classen, que es similar al concepto de sensorium, como desarrollo más adelante.

Kathryn Linn Geurts ilustra con una escena la importancia que le dan los anlo-ewe al equilibrio y que, sin embargo, a ella le resulta difícil comprender (quizás no le queda más remedio que experimentarlo). Un día, mientras está charlando con una de sus contrapartes, esta le dice que una mujer no puede moverse y llevar a un niño en los brazos. La antropóloga se levanta, coge a la pequeña que está con ellas, y comienza a andar de un lado para otro. Después la deja en el suelo. Cuando termina, su interlocutora le dice que una mujer (tampoco un hombre) no puede moverse de esa manera. Le coloca entonces los brazos de una determinada manera y le indica cómo debe moverse.

Aunque el equilibrio es reconocido como un sentido en Europa desde mediados del siglo XIX (reside en el sistema vestibular del oído) habitualmente no lo reconocemos como tal. En su etnografía, Linn Geurts nos descubre, en cambio, que el equilibrio es para los anlo-ewe central en su manera de estar en el mundo, de tal manera que mantener el equilibrio no es simplemente un comportamiento físico sino una condición moral también: estar equilibrado (y mantener el equilibrio) es una propiedad física y psicológica. “Do agba!” es el imperativo con el que los ewe llaman a mantener el equilibrio. Ciertamente, el equilibrio también es importante para nosotros, decimos de algunas personas: “es un desequilibrado”, sin embargo, para los anlo-ewe es muchísimo más relevante y forma parte de la misma concepción de lo que es una persona: aprender a mantener el equilibrio es esencial para convertirse en humano y aquellos que no mantienen el equilibrio son como los animales. Así lo señala la autora:

Balance is clearly important to many Euro-Americans (being upright and balanced is preferable to being off balance and unable to stand [cf. Lakoff and Johnson 1999:291]), and balance undoubtedly forms the basis of moral metaphors that are widespread throughout the world since it is rooted in what is probably a basic human experience of well-being (Lakoff and Johnson 1999:311).

Concepciones de los sentidos

A diferencia de los ewe, para los europeos (y europeas) el equilibrio no cuenta como uno de nuestros sentidos. Esta situación evidencia que no es solo que distintas culturas sientan de manera diferente o que establezcan distintas jerarquías entre los sentidos (para unas es importante la vista, para otras el gusto o la audición…) sino que nos encontramos con que hay diferencias entre lo que se consideran los sentidos. Si en Europa hemos asumido que son cinco nuestros sentidos (visión, olfato, gusto, audición, tacto) en otros lugares nos encontramos que puede haber otros sentidos que nosotros no contemplamos (entre los anlo-ewe, por ejemplo, el equilibrio) o que quizás la diferencia que establecemos entre ellos no es tan clara para otras culturas. La misma idea de cinco sentidos que solemos manejar ha cambiado a lo largo de nuestra historia. Originalmente procede de Aristóteles, pero no  siempre ha sido así, otros autores como Galeno establecieron durante la Edad Media seis sentidos y en épocas pasadas hablaron de ocho o doce. Actualmente, la ciencia establece que la clasificación en cinco sentidos no tiene fundamento científico:

“The reduction of the sensorium into five senses was first determined by Aristotle, perhaps for neat numerological reasons rather than physiological ones; but Galen said there were six, Erasmus Darwin thought there were 12, and Von Frey reduced them down to eight” (Synnott 1993:155).

Así que no está claro para la ciencia cómo está organizado el conjunto de nuestros sentidos, lo que sí podemos decir es que resulta más rico de lo que tendemos a narrarnos. La concepción de los sentidos que tienen los anlo-ewe lleva a Linn Geurts a cuestionar buena parte de las asunciones que tenemos en occidente y que hemos naturalizado. Los anlo-ewe, por ejemplo, no reconocen sentidos diferenciados, y no son los únicos pues hay otros pueblos que tampoco diferencian entre sentidos, para ellos, oler una comida, por ejemplo, no se puede deslindar de gustarla, una y otra forman parte de una experiencia sensorial unitaria. Frente a la idea de que el dominio de los sentidos y la percepción son dominios pre-culturales, innatos, biológicos y naturales: “In the West, we often treat the domain of sensation and perception as definitively precultural and eminently natural, one of the most basic of the human psychobiological systems” (2002: 3) Linn Geurts plantea que se trata de una construcción cultural. No todas las culturas conciben su sensorio de la misma manera, no todas sienten y perciben de la misma forma: sentir es relativo culturalmente.

El sensorium o modelo sensorial

Dos conceptos que ayudan a comprender la condición social de los sentidos son el de modelo sensorial y sensorium. El primero lo acuña Constance Classen que nos dirá que cada cultura tiene su modelo sensorial, un concepto con el que se refiere a una manera de ordenar y entender los sentidos. El modelo sensorial asigna importancia relativa a distintos sentidos y se expresa en el lenguaje, creencias y costumbres de una cultura. No se trata de un sistema cognitivo que se encuentra solo en las experiencias individuales, por el contrario, los modelos sensoriales son orientaciones perceptuales colectivas, que están abiertas ciertamente a la contestación:

Every culture has its own sensory model based on the relative importance it gives to the different senses. This sensory model is expressed in the language, beliefs, and customs of a culture. In our own visualist culture, for example, we use expressions like “worldview” and “I see what you mean. (Classen, 1990)

Otro concepto similar es el de sensorium u ‘orden sensorial’, que utiliza Linn Geurts. Con este concepto señala (al estilo de Ingold) que los sentidos se encuentran estrechamente relacionados entre sí de tal forma que en general no podemos hablar de sentidos aislados sino de varios sentidos imbricados. La idea de órdenes sensoriales trata de capturar esa interrelación ineludible, el orden sensorial o sensorium es:

un patrón de importancia relativa y elaboración diferencia de los distintos sentidos que tenemos, a través de él los niños y niñas aprenden a percibir y experimentar el mundo y en ese patrón desarrollan sus habilidades

Lo que evidencia el estudio de Linn Geurts (como ya han señalado otros anteriormente) es que el orden sensorial no es universal, sino que depende de cada cultura. Sentir no puede ser definido universalmente sino que tiene variaciones culturales. ¿Qué relación hay entre nuestros órdenes sensoriales y nuestra cultura?, podemos preguntarnos, la autora señala algunos aspectos:

• i. El orden sensorial es uno de los primeros y más fundamentales elementos de nuestra humanidad.

• ii. La forma como definimos nuestro sensorium evidencia nuestros valores culturales:

words, a cultural community’s sensory order reflects aspects of the world that are so precious to the members of that community that (although they remain largely unconscious and habitual) they are the things that children growing up in this culture developmentally come to carry in their very bodies. So the senses, I believe, are ways of embodying cultural categories, or making into body certain cultural values or aspects of being that the particular cultural community has historically deemed precious and dear.

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• iii. El orden sensorial de un determinado grupo humano forma la base de las sensibilidades que son exhibidas por quienes se han desarrollado en ese grupo humano.

I argue that a culture’s sensory order is one of the first and most basic elements of making ourselves human. I define sensory order (or sensorium) as a pattern of relative importance and differential elaboration of the various senses, through which children learn to perceive and to experience the world and in which pattern they develop their abilities. I argue that the sensory order—or multiple, sometimes competing sensory orders—of a cultural group forms the basis of the sensibilities that are exhibited by people who have grown up within that tradition

Pero, ¿qué es sentir (sensing)? Para Linn Geurts es una manera corporal de reunir información. La sensibilidad tiene que ver con la epistemología de una determinada sociedad, con su identidad y su forma de estar en el mundo:

sensing, which I will define for the moment as “bodily ways of gathering information,” is profoundly involved with a society’s epistemology, the development of its cultural identity, and its forms of being-in-the-world.

Lo que nos enseña la antropología sensorial es que resulta fundamental el análisis relacional de los sentidos, que no pueden entenderse de manera aislada.

4. La dicotomía cuerpo/mente

Occidente ha asumido a lo largo de su historia que el lugar donde ocurre el pensamiento es la mente, la razón, y que esta es un órgano diferenciado del cuerpo. Un esquema popular asume que nuestro cuerpo se encuentra en un entorno que es percibido por nuestros sentidos que envían esa información a un cerebro que la procesa. Según ese esquema, el pensamiento ocurre en el cerebro y es el resultado de un proceso cognitivo. Una descripción de ese tipo toma como punto de partida que el cuerpo y la mente son dos entidades distintas y que cada una de ellas tiene propiedades y funciones diferentes: la mente se encarga de la racionalidad mientras el cuerpo es responsable de nuestra sensualidad. Esta es una distinción ampliamente extendida en occidente y que ha estado presente en las formas de razonamiento de la antropología durante décadas (por ejemplo en la antropología cognitiva). Si lo consideramos con detalle, cuando la antropología cognitiva se aproxima a los procesos de pensamiento pareciera que se refiere a una mente que está suspendida en la nada y que desde ese lugar conoce el mundo, sin ningún tipo de mediación intermedia.

Tim Ingold, un antropólogo británico contemporáneo va a problematizar esa distinción (como muchas otras antropólogas) como parte de su amplia reflexión sobre la percepción. La pregunta que Ingold se va a hacer es: ¿cómo percibimos el mundo? A partir de esa pregunta su trabajo nos propone transformar tres aspectos de los marcos conceptuales que manejamos habitualmente. El primero es arrinconar la distinción entre mente y cuerpo, cuando un individuo conoce lo hace un organismo completo, no conoce una mente dentro de un cuerpo, sino un organismo en un entorno. La segunda cuestión se refiere a su particular manera de entender la percepción, no percibimos con un sentido únicamente sino con todos ellos al mismo tiempo. El tercer aspecto  aborda la relación con el entorno, percibir es una manera de relacionarse  con lo que nos rodea a través de las habilidades que desarrollamos. Veamos con algo más de detalle esos aspectos.

Conocemos el mundo a través de nuestro cuerpo, mediante la relación con nuestro entorno, un aspecto que sin embargo ha sido ignorado por nuestra filosofía racionalista. Si nos retrotraemos hasta el racionalismo, recordaremos el famoso aforismo de René Descartes: “pienso, luego existo”. Descartes no dirá: “siento, luego existo” o “percibo, luego existo”. Esa particular manera de hacer de la capacidad cognitiva (el pensar) el fundamento último de nuestra manera de estar en el mundo (o en el caso de Descartes, de nuestra misma existencia) dominará occidente durante varios milenios y formará parte de la manera como los propios antropólogos y antropólogas conciben el mundo. Además de la separación que se establece entre la mente y el cuerpo, se asume que la primer tiene el papel central en la tarea de conocer el mundo mientras el segundo es el repositorio de la mente. Toda una serie de cualidades se atribuyen a cada una de esas entidades. Se asume que la mente está moldeada por nuestra cultura y que es el lugar donde reside la racionalidad. Frente a ella, hemos asumido que compartimos un mismo cuerpo (que está hecho de la misma materia), que este es una entidad biológica (no cultural) y que es el lugar donde reside la sensorialidad. Tim Ingold nos propone romper con la distinción entre cuerpo/mente para asumir que es el organismo, como un todo, el que conoce. La percepción, nos dice Ingold, no es un logro de una mente en un cuerpo, sino de un organismo como un todo en su medio ambiente. Hay un objetivo último que forma parte del programa de Ingold: superar la dicotomía entre la dimensión biológica del individuo y la cultural:

every organism is not so much a discrete entity as a node in a field of relationships, then we have to think in a new way not only about the interdependence of organisms and their environments but also about their evolution.

Sobre la dicotomía mente/cuerpo hemos construido una segunda cuando pensamos en nuestra manera de conocer el mundo, es la dicotomía que establecemos entre el nosotros y nuestro entorno. La manera tradicional de plantear esa distinción es pensar en un organismo biológico que ha sido socializado dentro de una cultura y que se encuentra en una naturaleza exterior que está allá fuera. Ingold va a problematizar también esa distinción entre organismo y entorno tomando inspiración de James Gibson, un psicólogo de excepcional relevancia en las teorías de la percepción visual. Ingold asumirá dos aspectos centrales de la teoría de la percepción de Gibson: (i) la idea de la relación entre los distintos sentidos del sistema perceptivo y la integración de estos con los procesos mentales y (ii) la idea de que el ambiente tiene un papel fundamental en estructurar la estimulación:

‘that the eyes and ears should not be understood as separate keyboards for the registration of sensation but as organs of the body as a whole, in whose movement, within an environment, the activity of perception consists’ (Ingold, 2000: 268).

La percepción es un modo de relacionarse con el medio ambiente, no es un mero acto pasivo. Percibir es relacionarse por el entorno, percibir es moverse a través del mundo, de una manera exploratoria. La suya es una aproximación ecológica a la percepción, porque concibe la percepción como una relación activa con todo aquello que nos rodea. Una aproximación ecológica sería aquella que toma como punto de partida la entidad completa organismo-en-su-medioambiente, tratada como una totalidad indivisible:

every organism is not so much a discrete entity as a node in a field of relationships, then we have to think in a new way not only about the interdependence of organisms and their environments but also about their evolution.

Contra el relativismo sensorial

Autores como David Howes van a hacer del relativismo sensorial un puntal de su aproximación a la antropología de los sentidos, se trata de la asunción de que distintas culturas sienten y perciben de manera diferente. Tim Ingold se va a oponer a ese planteamiento, veamos sus argumentos. La diferenciación que hacemos entre la mente (depositaria de la razón) y el cuerpo reproduce una distinción profunda de la Modernidad occidental, la que se establece entre la naturaleza y la cultura. Una dicotomía que forma parte de nuestro pensamiento y que organiza nuestras disciplinas académicas: mientras las ciencias naturales como la biología se ocupan de lo natural, de la materialidad del mundo, las ciencias sociales y humanas como la antropología se encargan de sus aspectos sociales y culturales. Unas prestan atención a los cuerpos, la química y sus compuestos, otras prestan atención a las culturas, sus lenguajes y significados. Ingold está concernido por la distancia entre una y otras, entre ciencias naturales y humanidades (donde coloca a la antropología) y cómo esa dicotomía reproduce la diferencia entre naturaleza y cultura. A través de su indagación sobre la percepción Ingold tratará de superar esa distinción pues, durante mucho tiempo, la percepción ha sido considerado una actividad puramente fisiológica. Sabemos que la antropología de los sentidos nos propone superar esa reducción a lo puramente biológico y reconocer la dimensión cultural tanto de los sentidos como de la percepción.

Para Ingold, la idea del relativismo perceptual (o sensorial) lo que hace es reproducir la distinción entre naturaleza y cultura, y la jerarquía entre culturas y representaciones del mundo, unas más fundadas que otras. La idea de que hay un mundo ahí fuera que es percibido, nos dice Ingold, reproduce la distinción entre naturaleza y sociedad, y cuando asumimos que ese mundo (esa naturaleza) es percibida de manera relativa por unos y otras, generamos implícitamente una jerarquía en el momento en que asumimos que hay ‘una naturaleza’ (y no muchas), porque detrás de la idea de ‘una naturaleza’ que sirve de patrón para la diversidad de percepciones hay siempre un conocimiento específico que determina qué naturaleza es esa, tradicionalmente ese conocimiento que se ha convertido en la fuente de autoridad última sobre la naturaleza ha sido la ciencia. Una actividad humana que se remite ineludiblemente a una razón universal y abstracta. El occidente moderno ha asumido que esa razón es lo que nos distingue del resto de la naturaleza bruta, y es esa misma razón la que guía a la actividad científica y la que distingue su conocimiento de la tradición y las creencias (irracionales) de los otros. La idea de que la razón es el fundamento último de nuestro conocimiento del mundo funda y sostiene dos dicotomías con las que ha operado el pensamiento occidental moderna: la distinción entre cultura y naturaleza y la dicotomía entre modernidad y tradición. Frente a ese enfoque, Ingold planteará una visión ecológica que aspira a superar ambas distinciones y que pretende comprender a los humanos como organismos-en-su-entorno. 

Habilidades y percepción

Un elemento central de la manera que Tim Ingold tiene de entender la percepción es el concepto de habilidad. La habilidad es la capacidad para hacer alguna cosa, nuestras habilidades se generan en el curso de nuestro desarrollo, como si fueran propiedades emergentes. Uno aprende a cocinar viendo a otras personas, pero también cocinando, así que nuestras habilidades son el efecto de las relaciones que mantenemos y la presencia en determinado medio ambiente. Si pensamos en cómo emergen esas habilidades veremos que la vida orgánica es activa, no reactiva: el despliegue creativo de todo un campo de relaciones dentro de las cuales los seres emergen y toman una particular forma, cada uno en relación a otros.

Ingold habla de habilidades antes que de variaciones culturales. Las habilidades son capacidades para la acción y la percepción que tiene el ser orgánico como un todo en un ambiente estructurado. Nuestro conocimiento de las cosas consiste en la capacidad para situar cierta información y entender su significado en el contexto de una percepción directa y una implicación con nuestro ambiente. Cada generación contribuye a la siguiente con una educación de la atención a través de la cual se afinan las habilidades para la percepción. Así que los significados no se construyen sino que se descubren a través de la implicación con el medioambiente.

Las habilidades son tanto culturales como biológicas. Las habilidades no se transmiten de generación en generación sino que son recreadas en cada una de ellas (regrown). El estudio de las habilidades demanda una perspectiva que atienda a la relación activa del individuo con su ambiente. Ingold llama a esa una perspectiva del habitar (dwelling). Desde esta perspectiva, las relaciones sociales no son más que un subgrupo de todas las relaciones ecológicas que los humanos tienen con su ambiente. Su manera de aproximarse al estudio de los humanos atiende a lo relacional, ecológico y al aspecto del desarrollo. El desafío es comprender cómo los seres humanos se relacionan con su medio-ambiente.

5. Etnografías sensoriales

La atención a los sentidos en otras culturas va a llevar a las antropólogas a reflexionar sobre su propia práctica: ¿qué sentidos son los que utilizamos cuando tratamos de comprender el mundo y entender otros colectivos, pueblos y culturas? La respuesta evidente es que la antropología ha utilizado principalmente la visión y la audición cuando ha investigado otras culturas prescindiendo del resto de sus sentidos. La figura paradigmática con la que se describe el trabajo de campo etnográfico: la observación participante, da cuenta de la primacía concedida a la visión y el relegamiento del resto de sentidos cuando se ha tratado de comprender otras culturas. La disciplina no solo ha ignorado la sensorialidad de los mundos que investiga sino que ha ignorado también sus propios sentidos.

Al interesarse por la sensorialidad de los songhai Paul Stoller ya argumentará a principios de los noventa la necesidad de que las prácticas académicas se abran a la sensualidad, es lo que él designa como una práctica académica sensual o ‘sensuous scholarship’: “sensuous Scholarship is an attempt to reawaken profoundly the scholar’s body by demonstrating how the fusion of the intelligible and the sensible can be applied to scholarly practices and representations” (Stoller, 2010: 15). Una forma de construir una práctica académica más sensorial es aprender de la conformación sensual de otras epistemologías. En el caso de los songhai esto implica a prender a sentir como ellos y reconocer la relevancia que le dan al olfato, al gusto y la audición.

Para los songhai aprender, por ejemplo, no se entiende como un ejercicio que se desarrolla a través de la escritura y la lectura sino que se concibe en términos gustativos. Los seres humanos comen y son comidos, las personas se transforman a través de los procesos digestivos internos. Hay algunos rastros de concepciones similares en nuestro lenguaje, cuando decimos por ejemplo: “he devorado ese libro”, “se me ha atragantado la lección”, “me dan asco esas teorías”, “soy incapaz de digerir esta lectura”… Para los songhai, el gusto tiene una preeminencia absoluta en su manera de concebir el mundo y así se evidencia en la importancia concedida al estómago que es el sitio donde reside la personalidad y la agencia de las personas. Stoller descubre, por ejemplo, que lo especiada y densa que es una salsa nos habla de la cercanía entre huésped y anfitrión, por ejemplo. Cuanto mayor sea la relación entre ellos, más ligera y suave será la salsa (aunque en ocasiones subvierten estas normas). Para hacer las descripciones más densas, habría que especiarlas con observaciones sensoriales, juega Stoller.

Nuevamente, puede parecernos extraño y ajeno a nosotros pero hay expresiones en nuestra sociedad que resuenan con esta perspectiva. Tenemos expresiones donde la agencia de las personas está conectada con el estómago, cuando alguien dice, por ejemplo: “me los voy a comer”, y se refiere a disputar una competición deportiva, o “no voy a tragar con esa decisión”. También tenemos expresiones como “me está consumiendo esta relación” o “le está devorando su trabajo” donde se planten metáforas que resuenan con el vocabulario del comer, aunque el origen de estas expresiones es distinto y su marco de inteligibilidad es diferente, resuenan tímidamente de alguna manera con esa manera de pensar. Los hechiceros de los songhai (sohanci) comen su poder y son devorados por él. El argumento de Stoller es que uno tiene que aprender de los songhai a través del cuerpo y por ello hace una llamada a un trabajo académico que preste una mayor atención a los sentidos y que explore cómo la fusión de lo sensible y lo inteligible es relevante para la antropología y para sus formas de representación.

Otra autora que desarrollará en tiempo reciente una propuesta en la misma línea es Sarah Pink, a través de lo que designa como ‘etnografía sensorial’, Pink se aleja de la fijación con el sentido de la vista y el oído para abrirse al resto de los sentidos en la práctica etnográfica: “In Doing Sensory Ethnography I outline a way of thinking about and doing ethnography that takes as its starting point the multisensoriality of experience, perception, knowing and practice”. Atender a la sensorialidad del mundo que nos rodea requiere, según Pink, aprender de los otros: “how sensory ways of experiencing and knowing are integral both to the lives of people who participate in our research and to how we ethnographers practise our craft”. Pink va a señalar la interdisciplinariedad que comporta considerar los sentidos y la conveniencia de tomar inspiración de dominios como las tecnologías digitales y el arte para inyectar una mayor sensorialidad en las práctica de campo de la antropología.

6. Más que texto: antropologías multimodales

La antropología ha sido tradicionalmente una disciplina centrada en la escritura. Escribimos cuando hacemos trabajo de campo y volvemos a escribir para dar cuenta de ello. Los modernos han asumido que la escritura es el lenguaje paradigmático para la expresión del conocimiento y aunque hay otros lenguajes (visuales, gustativos…), hemos asumido que la forma de expresar nuestro conocimiento de manera precisa es la escritura. La antropología sensorial va a criticar desde un principio ese textualismo y la aversión que la disciplina tiene, por ejemplo, hacia la imagen. Una situación que no deja de ser paradójica porque, en realidad, la antropología siempre ha hecho uso de la imagen, desde sus mismos comienzos. Así nos lo recuerda una renombrada historiadora de la fotografía antropológica, Elizabeth Edwards. La famosa expedición al Estrecho de Torres, comandada por Leslie Haddon ya hizo grabaciones de cine a pesar de que este se acababa de inventar solo dos años antes.

Desde Malinowski a Evans-Pritchard, pasando por Mead y Bateson, los antropólogos y antropólogas han hecho uso de la imagen siempre. El caso de Evans-Pritchard es paradigmático pues sus trabajos de campo en la década de los treinta con los Nuer y los Azande produjeron un archivo fotográfico enorme (como ya hemos visto). Los antropólogos visuales criticarán esa desatención y sospecha que la antropología ha mantenido hacia lo visual, marginando habitualmente a la antropología visual. La antropología, dirá Lucien Castaing-Taylor, es una disciplina afectada por lo que llama ‘iconofobia’: un rechazo a la imagen basado en la idea de que esta no resulta fiable, que es está en general sujeta a la interpretación y, por lo tanto, es difícil fijar su significado.

Durante mucho tiempo la antropología se pensó como un ejercicio de descripción, con la década de los setenta vemos un cambio hacia la interpretación, en los ochenta veremos una reflexión amplia sobre la representación y ya en la década de los noventa podríamos decir que la antropología se abre hacia la sensualización. En ese proceso, la antropología sensorial entroncará con toda una serie de críticas que plantean la necesidad y oportunidad de recurrir a otras formas de expresión del conocimiento antropológico que no se reduzcan únicamente a lo textual. Los formatos tradicionales de la fotografía y el cine etnográfico se reclamarán como valiosos, pero además de esos, se abrirá con el cambio de siglo toda una serie de experimentos con la ilustración etnográfica, el formato expositivo, la performance…  El reciente debate sobre la antropología multimodal puede entenderse en este contexto. Las antropología multimodal es una antropología que hace uso de esa particular condición hipermediada de nuestra época, una antropología que explora formas de expresión y representación, de relación y producción de conocimiento a través de lo multimodal.

A pesar de la fijación con la escritura, antropólogos y antropólogas siempre han explorado otras expresiones para ese dúplex —la antropología visual sería un ejemplo paradigmático de ello—. Lo visual, sin embargo, ha dado paso en tiempos recientes a otros formatos de representación, géneros estéticos, lenguajes visuales, intervenciones y todo tipo de experimentos etnográficos que exploran modos de producción de conocimiento y formas de materializarlo que parecieran ir más allá de lo representacional. Nos encontramos con plataformas web, registros gráficos en cómic, géneros performativos y teatrales… vemos proliferar en tiempos recientes etnografías que abandonan su apego por la monografía como forma paradigmática y producto final para internarse en la exploración de otros registros multimodales y formas experimentales. En esta serie de seminarios nos preguntamos por eso otro tipo de objetos antropológicos que dan cuenta de investigaciones etnográficas sin recurrir al registro textual.

En tiempos recientes hemos visto toda una serie de proyectos etnográficos, en nuestras fronteras y más allá de ellas, que exploran otras formas de inscripciones etnográficas. La etnografía abandona el registro monográfico y se expresa a través de infraestructuras diseñadas para la colaboración y el trabajo conjunto (o infraestructuras resultado de la colaboración), repositorios digitales, géneros performativos… Encontramos también etnografías multimodales que en lugar de estar basadas en lo textual invocan en su práctica lo multi-sensorial, lo performativo (antes que representacional) y que son inventivas antes que descriptivas.

La etnografía multimodal sería una etnografía que en lugar de estar basada en lo textual es multi-sensorial, que es performativa antes que representacional y que es inventiva antes que descriptiva. Hay toda una serie de cuestiones que se abren en esta re-imaginación de la antropología y que se refieren a las formas de autoría y de representación, las formas de colaboración y los públicos a los que están destinados nuestros trabajos antropológicos. El cambio a la multimodalidad es consecuencia, según Collins y colegas (2017) de tres fenómenos:

• (i) la democratización de los medios digitales
• (ii) la creciente relevancia de la colaboración en la antropología
• (iii) el cambio en la relación entre los antropólogos y el tipo de comunidades con las que trabajan.

Su definición de multimodalidad va más allá de pensar en términos de formatos de registro y representación y deriva hacia una antropología que es colaborativa y que se implica públicamente:

multimodal anthropology, by which we mean not only an anthropology that works across multiple media but one that also engages in public anthropology and collaborative anthropology through a field of differentially linked media platforms.

Al hablar de multimodalidad, sin embargo, no hablamos solo de nuevas formas de representación. El debate sobre la antropología multimodal plantea que no se trata solo de cambios en los modos de representación antropológica sino que la multimodalidad implica un replanteamientos del proyecto disciplinar de la antropología. Isaac Marrero y Gabriel Dattatreyan (2019) plantean que la antropología multimodal es multisensorial antes que textual, antes que representar buscar performar y que más que descriptiva es inventiva.

En tiempos recientes nos encontraos con formatos de representación, géneros estéticos, lenguajes visuales, intervenciones y todo tipo de experimentos etnográficos que exploran modos de producción de conocimiento y formas de materializarlo que parecieran ir más allá de lo representacional. Nos encontramos con plataformas web, registros gráficos en cómic, géneros performativos y teatrales… La etnografía abandona el registro monográfico y se expresa a través de infraestructuras diseñadas para la colaboración y el trabajo conjunto (o infraestructuras resultado de la colaboración), repositorios digitales, géneros performativos… Encontramos también etnografías multimodales que en lugar de estar basadas en lo textual invocan en su práctica lo multi-sensorial, lo performativo (antes que representacional) y que son inventivas antes que descriptivas.

La antropología multimodal requiere otros aprendizajes, aprender otras formas de relacionarse y desplegar otros modos de aprender. Se nos abre la posibilidad de reconsiderar la relación de estos objetos antropológicos con nuestras formas de indagación, aprendizaje, publicación e implicación pública (Collins et al., 2017). La inventiva que Marrero y Datatreyan señalan es un asunto de especial relevancia porque reconoce en estos proyectos el enorme esfuerzo de inventiva que está siempre presente en las investigaciones etnográficas. Una inventiva que expande la descripción de Roy Wagner hacía de la práctica antropológica como un ejercicio de invención de culturas. La inventiva ahora es también un espacio para la construcción de formatos, lenguajes y géneros de representación y formas de relación en el campo. Una inventiva que parecer requerir toda una serie de diálogos con otras disciplinas y la búsqueda de inspiraciones diversas.

Sensory Ethnography Lab

Un programa de referencia en las experimentaciones multimodales es el Sensory Ethnograhy Lab fundado en 2006 en la Universidad de Harvard por el antropólogo visual Lucien Cataings-Taylor. En su descripción oficial se define como:

The Sensory Ethnography Lab (SEL) is an experimental laboratory that promotes innovative combinations of aesthetics and ethnography. It uses analog and digital media, installation, and performance, to explore the aesthetics and ontology of the natural and unnatural world. Harnessing perspectives drawn from the arts, the social and natural sciences, and the humanities, SEL encourages attention to the many dimensions of the world, both animate and inanimate, that may only with difficulty, if it all, be rendered with words. The SEL is directed by Lucien Castaing-Taylor.

El SEL tiene dos elementos centrales en su aproximación: ir más allá de lo textual en la (re)presentación del conocimiento antropológico al tiempo que se explora la relación y posibles intersecciones con los modos de hacer propios del arte. Las películas realizadas por Lucien Castaing-Taylor junto a otros colaboradores conceden, por ejemplo, una gran importancia al sonido en un intento por situar al sonido en el mismo nivel que la imagen. Buena parte de la producción del SEL es visual, pero la concepción del cine no es nada convencional:

“But what if film doesn’t speak at all? What if film not only constitutes discourse about the world but also (re)presents experience of it? What if film does not say but show? What if a film does not just describe but depict? What, then, if it offers not only ‘thin descriptions’ but also ‘thick depictions’?” (Taylor 1996:86).

The Asthma Files: un proyecto multimodal

Un proyecto que ejemplifica las recientes exploraciones multimodales sería The Asthma Files, desarrollado por Kim Fortun, Mike Fortun y una serie de de colaboradores para el estudio social de la enfermedad del asma (Fortun et al., 2014). Un elemento central de su investigación etnográfica es una plataforma digital (The Asthma Files) en la cual están involucrados pacientes, médicos, expertos diversos y diseñadores de software. Los autores conceptualizan y describen el proyecto como una etnografía que experimenta con el estatus del material empírico que comparten a través de Internet los participantes: “En un sentido amplio, el género del archivo y la estructura de archivos de The Asthma Files son experimentos con la tecnología y la textualidad, que permiten trabajar en pos de configurar análisis etnográficos sintonizados con los problemas complejos y las cambiantes condiciones de producción” .

La página web de The Asthma Files no tiene el propósito de publicitar la investigación o simplemente presentar resultados sino servir como infraestructura para el trabajo conjunto de los participantes. El desarrollo de esa plataforma digital (a partir del software Drupal) constituye una parte integral de la investigación. PECE (Platform for Experimental Collaborative Ethnography), como denominan a la infraestructura “conecta a investigadores de forma novedosa, permite nuevos tipos de análisis y visualización de datos, y anima la implicación de los investigadores con problemas públicos y diversas audiencias” (Fortun et al. 2014: 634). Una infraestructura que es tanto parte integral del equipamiento para la producción de conocimiento antropológico como constitutiva al mismo tiempo del objeto de reflexión del proyecto.

Frente a los trabajos de campo de corte naturalista donde la antropóloga participa en un sitio dado, en el caso de The Asthma Files la etnografía se desarrolla mediante el diseño de una infraestructura digital que construye el campo etnográfico y forma parte constitutiva de este. La etnografía pasa por la construcción de una infraestructura digital mientras que en otras ocasiones comporta el diseño de eventos públicos, espacios sociales o formatos documentales. Toda una serie de dispositivos experimentales, como los conceptualizamos más adelante, que abren nuevas posibilidades para la indagación antropológica. Como argumentan en su trabajo los Fortun: “hay una necesidad política crítica de desarrollar este tipo de experimentos, puesto que apuntan a otros tipos de conocimiento, construidos sobre la base de modos de colectividad distintos a los que nos hemos acostumbrado”   (Fortun et al. 2014: 640).

The Asthma Files. https://theasthmafiles.org/

Referencias

• Gabriel E. Dattatreyan and Isaac Marrero-Guillamón. 2019. Introduction: Multimodal Anthropology and the Politics of Invention. American Anthropologist, 121(1). David Howes. 2003. Sensual Relations: Engaging the Senses in Culture and Social Theory. University of Michigan Press.
• Samuel Gerald Collins, Matthew , Durington and Gill Harjant. 2017. Multimodality: An Invitation. American Anthropologist. 119 (1): 142–146.
• Tim Ingold. 2011. Worlds of sense and sensing the world: a response to Sarah Pink and David Howes. Social Anthropology 19, 3 313–317.
• Sarah Pink. 2009. Doing Sensory Ethnography. London, Thousand Oaks,. New Delhi, Singapore: Sage.
• Paul Stoller. 1989. The Taste of Ethnographic Things: The Senses in Anthropology. University of Pennsylvania Press.
• Paul Stoller. 1997. Sensuous scholarship. University of Pennsylvania Press.

Lecturas de la sesión

• Howes, David. 2014. El creciente campo de los Estudios Sensoriales. Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad – RELACES, n. 15. 6.
• Tim Ingold. 2000.  The Perception of the Environment. Essays on livelihood, dwelling and skill. Nueva York. Routledge. [LECTURA: General introduction y Capítulo 1. Culture, nature, environment. Steps to an ecology of life]

Leecturas complementarias

• Kathryn Linn Geurts. 2002. Introduction Culture and the Senses: Bodily Ways of Knowing in an African Community. University of California Press.

Referencias multimodales actuales

• Sensory Ethnography Lab. https://sel.fas.harvard.edu/
• Ethnographic Terminalia. http://ethnographicterminalia.org

Referencias multimodales históricas

Referencias multimodales históricas

Archivo fotográfico de Evans-Pritchard

Archivo Luo

Cómo citar este texto:

Adolfo Estalella. 2020. ‘Una antropología de los sentidos’. Open#doc. En URL:

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